خلافت و امامت در كلام اسلامى
على ربانى گلپايگانى
| |
1- امامت، مهمترين جايگاه بحثهاي كلامي
بحث و گفت و گو دربارهي خلافت و امامت، يكي از مهمترين و ديرينترين بحثها و گفت و گوهايي است كه در جهان اسلام، پس از رحلت پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله ميان مسلمانان مطرح شده است. اگرچه پيش از اين مسئله، دربارهي مسائل ديگري اختلاف نظر پيدا شد، امّا اختلاف در فلسفهي امامت و خلافت، داراي ويژگيهاي بي مانندي بود. عبدالكريم شهرستاني، پس از اشاره به پارهاي از اختلافات و مباحثههايي كه به هنگام رحلت
پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله و پس از آن، ميان مسلمانان رخ داد، ميگويد:
پنجمين اختلاف آنان - كه بزرگترين اختلاف ميان امّت اسلامي به شمار ميرود - اختلافشان دربارهي امامت بود؛ زيرا، دربارهي هيچ يك از قواعد ديني، در هيچ زماني، چنان نزاع و ستيزي كه دربارهي امامت در گرفته است، رخ نداده است.
وي، آن گاه به ماجرايي كه در سقيفهي بني ساعده اتّفاق افتاد، اشاره كرده، گفته است:
مهاجران و انصار، دربارهي امامت، اختلاف كردند. انصار گفتند: ((اميري از ما و اميري از شما، عهده دار امر خلافت و امامت گردد.)) و سعد بن عباده را - كه بزرگ و رهبر آنان بود - از طرف خود پيشنهاد كردند. در اين هنگام، ابوبكر و عمر، وارد سقيفه شدند. عمر كه از پيش، مطالبي را در نظر گرفته بود تا در آن جمع و دربارهي امامت ايراد كند، ميخواست سخن بگويد، ولي ابوبكر مانع شد و خود به سخنراني پرداخت و پس از حمد و ثناي خداوند، مطالبي را ايراد كرد.
عمر ميگويد: ((او، همان چيزهايي را گفت كه من در نظر داشتم بگويم. گويا، او، از غيب آگاه بود. پس از پايان يافتن سخنان ابوبكر و قبل از آن كه انصار مطلبي بگويند، من با ابوبكر بيعت كردم، و مردم نيز با او بيعت كردند و در نتيجه، آتش فتنه خاموش شد. جز اين كه بيعت با ابوبكر، كاري شتاب زده و دور از تدبير بود كه خداوند، مسلمانان را از شرّ آن حفظ كرد. پس اگر فردي ديگر، آن را تكرار كند، وي را بكشيد. پس، هرگاه فردي بدون مشورت با مسلمانان با فرد ديگري بيعت كند، آن دو، خود را به هلاكت افكندهاند، و قتلشان واجب است.)).
شهرستاني، آن گاه به تبيين اين مطلب پرداخته است كه ((چرا انصار بيعت با ابوبكر را پذيرفتند و از پيشنهاد خود مبني بر اين كه هر يك از مهاجران و انصار، رهبري داشته باشند، دست برداشتند؟)). او ميگويد:
انصار، بدان جهت از پيشنهاد خود منصرف شدند كه ابوبكر از پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله روايت كرد كه آن حضرت فرمود: ((الأئمّة من قريش؛ رهبران امّت اسلامي، از قريشاند.)).
آن گاه افزوده است:
اين، بيعتي بود كه در سقيفه واقع شد. آن گاه، مردم به مسجد آمدند و با ابوبكر بيعت كردند، جز گروهي از بني هاشم، و ابوسفيان از بني اميه، و اميرالمؤمنين علي بن ابيطالبعليه السلام كه به تجهيز بدن پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله و تدفين او مشغول بود و در اين منازعه شركت نداشت.(1)
اينك، ما، در پي تحليل و بررسي ماجراي سقيفهي بني ساعده نيستيم، غرض از نقل اين مطلب، بيان اهمّيّت مسئلهي امامت و خلافت از ديدگاه مسلمانان صدر اسلام است.
اين كه انگيزهي شركت كنندگان در سقيفه چه بود، در نتيجهي ياد شده، تفاوتي ايجاد نميكند؛ زيرا، خواه، انگيزهي آنان را حفظ اسلام و جلوگيري از فتنههاي احتمالي كه اسلام و مسلمانان را تهديد ميكرد، بدانيم و خواه، مسئلهي مقام و رياست و نظاير آن، در هر دو صورت، رفتار آنان، گوياي اين حقيقت است كه خلافت و امامت، مسئلهاي مهم و اساسي است و از مسايل محوري در جهان اسلام به شمار ميرود.
شركت نكردن امام عليعليه السلام در سقيفه و وارد نشدن در آن اختلاف، يكي، بدان جهت بود كه وي، حفظ حرمت پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله را در آن زمان بر هر امر ديگري ترجيح ميداد و بر آن بود كه در آن فاصلهي كوتاه، مسلمانان را خطري تهديد نخواهد كرد، و ديگري، اين كه به اعتقاد او، پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله در حيات خود، براي چنين مسئلهي مهمّي چاره انديشي كرده و جانشين خود را در فرصتها و مناسبتهاي مختلف - مانند غدير خم - تعيين كرده است.
بحث دربارهي امامت و خلافت، صرفاً، يك بحث تاريخي نيست تا در شرح و تبيين يك رخداد مهم در تاريخ اسلام خلاصه شود؛ زيرا، امامت، اَبعاد و زواياي مهم ديگري نيز دارد. اين مسئله، با حيات فكري، اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي، سياسي امّت اسلامي، رابطهاي استوار و تعيين كننده دارد. جايگاه مهم و برجستهي بحث امامت در تفكّر و تعاليم اسلامي از همين ابعاد اساسي و سرنوشت ساز آن، ناشي ميشود. با تبيين ماهيّت امامت، اين مسئله، روشنتر خواهد شد.
در اين جا يادآوري اين نكته لازم است كه شيعه، امامت را از اصول دين و عقايد اسلامي ميداند، ولي معتزله و اشاعره و ديگر مذاهب كلامي، آن را از فروع دين و احكام عملي اسلام ميشمارند. ريشهي اين دو ديدگاه، اين است كه از نظر شيعه، نصب و تعيين امام، از شئون خداوند است و در تعيين امام، به ((انتصاب)) قائل است، ولي مذاهب ديگر، نصب و تعيين امام را از شئون و وظايف مكلّفان ميدانند و در تعيين امام، به ((انتخاب)) معتقد هستند.
در بحثهاي آينده، در اين باره، بيشتر سخن خواهيم گفت، يادآوري آن در اين بحث، براي بيان اين مطلب است كه دو ديدگاه ياد شده، در لزوم امامت و اهمّيّت آن، اختلافي ندارند؛ زيرا، از فروع ديني بودن، سبب نميشود كه مسئلهاي اهمّيّتاش كم باشد. نماز، از فروع دين است، ولي اين امر، با جايگاه مهم آن در آيين اسلام، منافات ندارد.
البته، اعتقاد به اين كه امامت در زمرهي اصول عقايد ديني قرار دارد، منزلت و جايگاه بهتري را به مسئلهي امامت ميبخشد.
2- حقيقت امامت
واژهي امامت، در لغت، به معناي ((رهبري و پيشوايي)) است و ((امام)) را ((مقتدا و پيشوا)) گويند، خواه، آن مقتدا و پيشوا، انساني باشد يا چيزي ديگر. ابن فارس گفته است: ((امام، فردي (يا چيزي) است كه در كارها به او اقتدا ميشود، و پيامبرصلي الله عليه وآله امام و پيشواي همهي امامان است، و خليفهي پيامبر، امام رعيّت و مردم است، و قرآن، امام و پيشواي مسلمانان است)).(2)
قرآن كريم، همان گونه كه برخي از انسانها را ((امام)) ناميده، كتاب آسماني حضرت موسيعليه السلام را نيز ((امام)) خوانده است. دربارهي حضرت ابراهيمعليه السلام ميفرمايد: ((إنّي جاعلك للناس إماماً))(3) و دربارهي بندگان خاصّ الهي ميفرمايد، آنان، از خداوند ميخواهند كه آنان را پيشواي پرهيزگاران قرار دهد: ((وَاجْعلنا للمتقين إماماً))(4) و دربارهي كتاب حضرت موسيعليه السلام ميفرمايد: ((و من قبله كتاب موسي إماماً و رحمة))(5)
قرآن كريم، ((لوح محفوظ)) را نيز ((امام مبين)) دانسته و فرموده است: ((وكلّ شيء أحصيناه في إمام مبين))(6)
متكلّمان اسلامي، امامت را به ((رياست و رهبري جامعهي اسلامي در زمينهي امور دنيوي و ديني)) تعريف كردهاند. نمونههايي از تعاريف آنان را ذيلاً يادآور ميشويم:
1- الإمامة رئاسة عامّة في أُمور الدين و الدنيا بالأصالة في دارالتكليف؛(7) امامت، رهبري عمومي و بالأصالة در زمينهي امور دين و دنيا در سراي تكليف است.
2- الإمامة رئاسة عامّة في أُمور الدين والدنيا بالأصالة؛(8)امامت، رهبري عمومي و بالاصاله (در مقابل بالنيابة) در امور ديني و دنيوي است.
3- الإمامة رئاسة عامّة في أُمور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص نيابةً عن النبيصلي الله عليه وآله(9)؛ امامت، رهبري عمومي مسلمانان در
امورديني و دنيوي به عنوان نيابت از پيامبر است.
نيابي بودن امامت نسبت به پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله وسلم با اصالي بودن آن نسبت به ديگر مسلمانان - چنان كه در تعريف قبل آمده است - منافات ندارد.
4- الإمامة رئاسة عامّة في أُمور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص؛(10)
5- الإمامة خلافة الرسول في إقامة الدين، بحيث يجب اتّباعه علي كافّة الأمّة.(11) قيد اخير در اين تعريف، ناظر به عمومي بودن امامت است.
6- الإمامة رئاسة عامّة في أمر الدين والدنيا، خلافةً عن النبيصلي الله عليه وآله.(12)
توضيحات
1- مقصود از قيد ((بالأصالة)) در تعريفهاي يكم و دوم، احتراز از رهبري مسلمانان به نيابت خاصّه يا عامه از جانب امام است، مانند نوّاب خاصّه و عامّهي امام عصرعليه السلام و مانند والياني كه از طرف اميرالمؤمنينعليه السلام و ديگر خلفا براي ولايات و مناطق مختلف تعيين ميشدند.
2- مقصود از ((دارالتكليف)) اين است كه امامت مصطلح در علم عقايد و كلام، امامت مردم در سراي دنيا است و امامت به معنايي كه در آيات قرآن دربارهي قيامت آمده است، از اين بحث بيرون است: ((يوم ندعو كلَّ أُناس بإمامهم)).
3- مقصود از ((نيابة عن النبي)) همان مفهومي است كه از كلمهي ((خلافت)) در قيد ((خلافة عن النبي)) منظور است؛ يعني، هر دو قيد، ناظر به اين است كه امامت، مربوط به زمان پس از پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله است و امام، خليفه و جانشين پيامبرصلي الله عليه وآله به شمار ميرود.
البته، واژهي ((خلافت)) از واژهي ((نيابت)) مناسبتر است؛ زيرا، نيابت، معمولاً، در جايي به كار ميرود كه رهبر يك جامعه زنده است، ولي چون خود حضور مستقيم ندارد، فردي را به عنوان نايب و جانشين خود بر ميگزيند. مانند نوّاب خاصّ امام زمانعليه السلام ولي كلمهي ((خلافت)) كه ترجمهي فارسي آن ((جانشين)) است، در هر دو مورد به كار ميرود.
4- از آن چه گفته شد، نادرستي اين نظريّه كه گاهي تفاوت ميان ديدگاه شيعه و اهل سنّت را در باب امامت، به اين صورت بيان ميكند كه شيعه، قائل به امامت، و اهل سنّت قائل به خلافت است، روشن گرديد؛ زيرا، در اين باره كه رهبر امّت اسلامي پس از پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله به عنوان جانشين آن حضرت، عهده دار امر امامت و رهبري مسلمانان ميشود، ميان شيعه و اهل سنّت، اختلافي وجود ندارد. خلافت و امامت، دو عنوان براي يك حقيقتاند و هر يك به جنبهاي از آن نظر دارد. خلافت، ناظر به جنبهي ارتباط آن با خدا و پيامبرصلي الله عليه وآله است، و امامت، ناظر به جنبهي ارتباط آن با امّت اسلامي، است. بدين جهت، هم در روايات و هم در كلمات متكلّمان اسلامي، هر دو اصطلاح به كار رفته است.
5- از تعاريف ياد شده به دست ميآيد كه متكلّمان اسلامي، اعم از شيعي و سنّي، امامت را صرفاً يك مقام و منصب سياسي كه عهدهدار بر قراري نظم و امنيّت اجتماعي و سامان بخشيدن به امور مادّي و مسائل مربوط به حيات دنيوي بشر است، نميدانند، بلكه آن را مقام و منصبي ديني ميدانند كه اقدام به آن، يك تكليف ديني به شمار ميرود. بر اين اساس، قلمروِ رهبري امام، امور ديني و دنيوي، هر دو، است.
آري، در اين كه ((رسالت امام در حوزهي امور ديني چيست؟ آيا تبيين شريعت نيز از وظايف و شئون امام است يا او، صرفاً، مسئول اجراي احكام الهي است؟))، ميان متكلّمان شيعه و اهل سنّت، اختلاف نظر وجود دارد كه در آينده بررسي خواهيم كرد.
از اين جا، نادرستي ديدگاه كساني كه گمان كردهاند از نظر متكلّمان اهل سنّت، امامت، صرفاً، يك مقام و منصب دنيوي است و جنبهي ديني و معنوي ندارد، به دست آمد.
از ديدگاه آنان، امامت، از دو نظر، جنبهي ديني و معنوي دارد: يكي، از اين جنبه كه امام، خليفه و جانشين پيامبرصلي الله عليه وآله است و اگر به انتخاب اهل حل و عقد تعيين ميشود، انتخاب آنان، جنبهي طريقيّت و كاشفيّت دارد، مانند اجماع كه طريق كشف حكم شرعي است. و ديگري، از اين جنبه كه حفظ و اجراي دين، از اهداف و اغراض امامت است.
در بحثهاي آينده اين دو مطلب روشنتر خواهد شد.
3- وجوب امامت
اكثريّت قاطع مذاهب و متكلّمان اسلامي، امامت را واجب ميدانند، اگر چه در اين كه ((وجوب امامت وجوب كلامي است يا فقهي؟ عقلي است يا نقلي؟))، اختلاف نظر دارند. براي روشن شدن اين مطلب، ديدگاه مذاهب كلامي را يادآور ميشويم:
1- مذهب اماميّه: از نظر اماميّه، وجوب امامت، وجوب كلامي است (وجوب علي الله) و نه وجوب فقهي (وجوب علي الناس). مقصود از وجوب كلامي، اين است كه فعلي، مقتضاي عدل يا حكمت يا جود يا رحمت يا ديگر صفات كمال الهي است، و چون ترك چنين فعلي، مستلزم نقص در ساحت خداوندي و در نتيجه، محال است، پس انجام دادن آن، واجب و ضروري است. البته، كسي، آن فعل را بر خداوند واجب نميكند، بلكه او، خود، به مقتضاي صفات كمال و جمالاش، آن را بر خود واجب ميكند، چنان كه فرموده است: ((كتب ربُّكم علي نفسِهِ الرحمةَ)) و نيز فرموده است: ((إنَّ علَينا للهدي)) و آيات ديگر.(13) اماميّه، امامت را مقتضاي حكمت و لطف خداوند ميدانند و بر اين اساس، آن را بر خداوند واجب ميشمارند.
خواجه نصيرالدين در اين باره گفته است:
الإماميّة يقولون: ((نصبُ الإمام لطفٌ؛ لأنّه يقرّب من الطاعة و يبعّد عن المعصية واللطف واجب علي اللّه تعالي.))(14)؛ اماميّه، ميگويند: ((نصب امام، لطف است؛ زيرا، مردم را به طاعت نزديك ميكند و از معصيت دور ميسازد و لطف بر خداوند واجب است.)).
2- مذهب اسماعيليّه: مشهور اين است كه اسماعيليه نيز مانند اماميّه، وجوب امامت را وجوب كلامي (وجوب علي اللّه) ميدانند، با اين تفاوت كه از نظر آنان، فلسفهي وجوب امامت، تعليم معرفت خداوند به بشر است. فاضل مقداد گفته است: ((اسماعيليّه، امامت را بر خداوند واجب ميدانند تا معرفت خداوند را به بشر تعليم دهد.))،(15) ولي محقّق طوسي، اين مطلب را نپذيرفته و گفته است:
آنان، به وجوب علي الله، اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلي معتقد نيستند، لكن معرفت خدا را واجب ميدانند و بر اين عقيدهاند كه معرفت خداوند، از دو راه حاصل ميشود: يكي، نظر و تفكّر عقلي، و ديگري، تعليم به واسطهي امام. بر اين اساس، معرفت امام، واجب، و اطاعت از او لازم است.(16)
وي، در كتاب قواعد العقايد، گفته است، اسماعيليّه، وجوب امامت را ((وجوب من الله)) ميدانند،(17) امّا در بارهي اين كه ((مقصود از وجوب من الله چيست؟)) توضيحي نداده است، ولي با توجّه به آراي فلسفي اسماعيليّه در بارهي سلسله مراتب وجود ممكنات و جايگاهي كه امام در اين سلسله مراتب دارد، ميتوان مقصود از ((وجوب من الله)) را به دست آورد.
اسماعيليّه، عالم ممكنات را به دو عالم باطن (امر و غيب) و عالم ظاهر (خلق و شهادت) تقسيم كردهاند. عالم باطن يا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستين موجود در اين عالم، ((عقل اوّل)) است و سپس عقول ديگر و نفوس قرار دارند. آنان، امام را مَظهر عالم باطن يا عالم امر ميدانند و رتبهاش بر نبيّ - كه مظهر نفس است - برتر است. از اين رو، معرفت به خداوند، جز توسط امام، حاصل نميشود.(18) بنابراين، نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مَظهر و ظهور و مَجلي و تجلّي است؛ يعني، وجود خداوند، در وجود امام، متجلّي ميگردد. تجلّي و ظهور، جز از جانب خداوند نيست و چون اين تجلّي و ظهور، مقتضاي كمال و جمال ذاتي و صفاتي خداوند است، بنابراين، امامت، وجوب من الله خواهد بود.
3- مذهب زيديّه: زيديّه، اگرچه به عنوان يكي از فرقههاي شيعه به شمار ميرود، ولي در طول تاريخ آن، گرايشهاي فكري و مذهبي گوناگوني پديد آمده است. برخي از آنان، به نصِّ در امامت اعتقاد دارند و امام عليعليه السلام را جانشين بلافصل پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله ميدانند. آنان، امام پس از اميرالمؤمنينعليه السلام را امام حسن مجتبيعليه السلام و امام پس از او را امام حسينعليه السلام ميدانند. از نظر آنان، تنها، اين سه امام، به صورت خاص به امامت منصوب شدهاند و ديگر امامان، منصوب به نصب عاماند. بدين صورت كه هر يك از فرزندان حضرت فاطمه زهراعليها السلام كه عالم و زاهد و شجاع باشد و قيام كند و مردم را به مبارزه با ستمگران دعوت كند، ((امام)) خواهد بود؛ يعني، چنين فردي، از سوي خداوند، به امامت منصوب شده است. مطابق اين ديدگاه، وجوب امامت، وجوب علي اللّه، خواهد بود. چنان كه خواجه نصيرالدين طوسي، زيديّه و كيسانيّه(19) و اماميّه را از طرفداران ((وجوب علي الله)) در مسئلهي امامت بر شمرده است.(20)
برخي ديگر از زيديّه، به وجود نصّ در امامت اعتقاد ندارند و عقيدهي آنان در اين مسئله، همانند عقيدهي معتزله و اهل سنّت است. طبعاً، اين گروه، امامت را واجب علي الناس ميدانند و نه واجب علي الله.(21) مؤلِّف مواقف گفته است: ((زيديّه، به وجوب عقلي امامت معتقد بودند.)).(22)
4- معتزله: اكثريّت قاطع معتزله، امامت را واجب ميدانند و تنها، دو متكلّم معتزلي، يعني ابوبكر اصمّ و هشام بن عمرو فوطي، به وجوب امامت اعتقاد نداشتهاند. ابوبكر اصمّ، گفته است: ((هرگاه عدل و داد در جامعه حكم فرما باشد، نيازي به امام نيست، امّا هر گاه ظلم و جور بر جامعه حاكم باشد، امام، لازم است.)). هشام بن عمرو فوطي، ديدگاهي مخالف وي داشته است. به گمان وي، هرگاه عدل و انصاف بر جامعه سايه گستر باشد، امام، لازم است تا احكام شرع را اجرا كند - زيرا، در اين صورت، مردم از او اطاعت خواهند كرد - امّا هر گاه ظالمان و ستمكاران بر جامعه حكومت كنند، جامعه، از امام اطاعت نخواهد كرد، و وجود امام در چنين جامعهاي، موجب تعميق و گسترش نزاع و اختلاف خواهد شد.
اكثريّت معتزله - كه به وجوب امامت اعتقاد دارند - از نظر عقلي يا نقلي بودن وجوب آن، دو دسته شدهاند. جاحظ، ابوالقاسم كعبي، ابوالحسين خياط، ابوالحسين بصري، وجوب آن را عقلي و ديگران، وجوب آن را نقلي (شرعي) دانستهاند.(23) به گفتهي علاّمه حلي، معتزلهي بغداد، به وجوب عقلي امامت معتقد بودهاند.(24)
در هر حال، وجوب امامت از نظر آنان، ((وجوب علي الناس)) است و نه ((وجوب علي الله)). به عبارت ديگر، وجوب امامت از نظر معتزله، وجوب فقهي است و نه وجوب كلامي.
5- خوارج: اقوال متكلّمان دربارهي ديدگاه خوارج دربارهي وجوب و عدم وجوب امامت، مختلف است. برخي از آنان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق، به خوارج نسبت دادهاند. فخر الدين رازي،(25) محقّق طوسي(26)، عضدالدين ايجي(27)، از اين دستهاند. سعد الدين تفتازاني و فاضل مقداد، قول به عدم وجوب امامت را به فرقهي نجدات (پيروان نجدة بن عامر) نسبت دادهاند.(28)
علاّمه حلّي، قول به عدم وجوب امامت را به جماعتي از خوارج نسبت داده است.(29) شهرستاني، نظريّهي عدم وجوب امامت را به فرقهي محكِّمه (نخستين فرقه خوارج كه در جريان جنگ صفين پديد آمد) نسبت داده، گفته است: ((وجوّزوا أنْ لايكون في العالم إمامٌ أصلاً.))(30).
در هر حال، تنها فرقهاي كه از فرقههاي خوارج باقي مانده است، فرقه اباضيّه است و آنان هم به وجوب امامت اعتقاد دارند. علي يحيي معمّر گفته است: ((ولايجوز أنْ تبقي الأمة الاسلامية دونَ إمامٍ أو سلطان(31)؛ جايز نيست كه امّت اسلامي، بدون امام يا سلطان باشد.)).
مؤلّف كتاب جواهر النظام - از علماي اَباضيهي عمّان - نيز بر لزوم نصب امام تصريح كرده است(32).
6- اشاعره: اشاعره، به وجوب امامت معتقدند، لكن از آن جا كه به حسن و قبح عقلي و وجوب علي الله اعتقاد ندارند، طبعاً، وجوب امامت را وجوب علي الناس و نقلي ميدانند. قاضي عضد الدين ايجي گفته است: ((نصب الإمام عندنا واجبٌ علينا سمعاً.))(33). اين مطلب، در همهي كتابهاي كلامي اشاعره، بيان شده و مورد قبول همهي آنان است.
7- ماتريديّه: متكلّمان ماتريدي نيز بر وجوب امامت، اتّفاق نظر دارند. وجوب امامت از نظر آنان، وجوب فقهي و علي الناس است. ماتريديه، در نقلي بودن وجوب امامت، با اشاعره همداستاناند. ملا علي قاري، شارح فقه اكبر گفته است: ((مذهب اهل سنّت و جماعتي از معتزله، اين است كه نصب امام، بر مسلمانان واجب است و وجوب آن نقلي است.)).(34)
دلايلي كه متكلّمان ماتريدي بر وجوب امامت آوردهاند، برخي، نقلي، و برخي، عقلي - نقلي است؛ يعني، از باب ملازمات عقليّه است.(35) اين نحوه استدلال، در كلمات اشاعره، نيز آمده است. بنابراين، مقصود آنان از نفي عقلي بودن وجوب امامت، دليل عقلي خالص (مستقلات عقليه) است.
8- وهابيّت: محور بحثهاي كلامي در كتابهاي اعتقادي وهابيّت، مسئلهي توحيد و شرك است و مسائل ديگر، يا مورد توجّه قرار نگرفته و يا در حدِّ اشاره و به اجمال مطرح شده است. از اين روي، آنان، دربارهي خلافت و امامت، بحث قابل توجّهي ندارند. يكي از وهابيّان معاصر، در شرح كتاب لمعة الاعتقاد (تأليف ابن قدامّه مقدسي، متوفّاي 620 ه) سخني دارد كه ديدگاه آنان را در اين باره روشن ميكند. عبارت وي، چنين است:
الخلافةُ منصبٌ كبير و مسؤوليّة عظيمة و هي تولّي تدبير أُمور المسلمين بحيث يكون هو المسؤول الأوّل في ذالك، و هي فرضٌ كفايةٌ؛ لأنّ أُمور الناس لاتقوم إلاّ بها؛(36) خلافت، منصبي بزرگ و مسئوليّتي عظيم است و آن، عبارت است از عهده دار شدن تدبير امور مسلمانان به گونهاي كه وي (خليفه و والي) مسئول نخستين در اين باره به شمار ميرود. خلافت، واجب كفايي است؛ زيرا، امور مردم، بدون آن قوام نخواهد يافت.
عبارت اخير، اين را ميرساند كه وجوب خلافت و امامت، وجوب عقلي - نقلي است؛ يعني، از يك سو، نياز به خلافت، يك نياز اجتماعي است و عقل، به روشني، به آن حكم ميكند، و از سوي ديگر، آن چه نياز ضروري جامعهي بشري به شمار ميرود، مورد اهتمام شريعت اسلام نيز هست.
دلايل وجوب امامت
ادلهي وجوب امامت را ميتوان به سه دسته تقسيم كرد:
1- ادلّهي نقلي محض؛ يعني، ادلّهاي كه به صورت مستقيم و روشن، از نصوص و ظواهر ديني استفاده ميشود.
2- ادلّهي عقلي خالص؛ يعني، ادلّهاي كه همهي مقدّمات آنها، از قواعد و اصول عقلي تشكيل ميشود (مستقلاّت عقليّه).
3- ادلّهي عقلي - نقلي؛ يعني، ادلّهاي كه برخي از مقدّمات آنها، عقلي، و برخي ديگر، نقلي است (ملازمات عقليّه).
اينك، به تبيين ادّلهي وجوب امامت ميپردازيم و پس از تقرير و تبيين هر دليل، عقلي يا نقلي بودن آن را بيان خواهيم كرد.
1- آيهي أُوليالأمر
قرآن كريم، اطاعت و پيروي از ((أُولي الأمر)) را بر مسلمانان واجب كرده و فرموده است: ((يا أيّها الذين ءامنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم))؛(37) اي مؤمنان، از خداوند و پيامبر و متولّيان امر از خودتان، پيروي كنيد.
سعدالدين تفتازاني در كتاب شرح المقاصد اين دليل را يادآور شده و گفته است: ((وجوب اطاعت از أُولي الأمر، مقتضي وجوب تحقّق آن است.)).(38)
محقّق طوسي نيز در تلخيص المحصّل، اين آيه را به عنوان دليل نقلي و شرعي بر وجوب امامت بر شمرده است.(39)
ممكن است گفته شود:
از وجوبِ فعلي بر انسان، نميتوان وجوب تحقّق بخشيدن و تحصيل موضوع آن را استنباط كرد، همان طور كه از وجوب زكات يا خمس، نميتوان وجوب كسب مال و ثروتي را كه متعلّق زكات يا خمس است، نتيجه گرفت، بلكه چنين احكامي، در حقيقت، به صورت قضيّهي شرطيّهاند كه بر وجوب تالي در فرض وجود مقدَّم، دلالت ميكنند و نه بر وجود قطعي مقدَّم؛ يعني، اگر كسي، مال زَكَوي به دست آورد، بايد زكات آن را بپردازد. در بحث ما نيز مفاد آيه، چنين خواهد شد كه اگر اولي الامر، موجود باشد، بايد از آنان اطاعت كرد، امّا اين كه بايد اُولي الامر موجود باشد يا نه، از اين آيه به دست نميآيد.
در پاسخ اين اشكال، ميتوان گفت، اگرچه مقتضاي قاعدهي اوّليّه، همان است كه گفته شد، ولي در اين جا، از قرينهي سياق، به دست ميآيد كه وجود اُولي الأمر، مسلَّم و مفروغ عنه گرفته شده است؛ زيرا، اُولي الأمر، بر رسول عطف شده است و ميدانيم كه نبوت، امري است قطعي و در وجوب آن، سخني نيست.
آري، از اين آيه، به دست ميآيد كه وجوب امامت (اُولي الأمر)، وجوب كلامي است و نه فقهي؛ يعني، همان گونه كه نصب و تعيين پيامبر، فِعْل خداوند است، نصب و تعيين امام نيز فِعْل خداوند است.
ممكن است گفته شود: ((كلمهي ((منكم)) بيان كنندهي اين مطلب است كه أُولي الأمر را خود مسلمانان بر ميگزينند.))، ولي اين احتمال، اعتبار و ارزش علمي ندارد؛ زيرا، دربارهي نبوت نيز كلمهي ((من أنفسهم)) آمده است. مقصود از اين گونه تعابير، اين است كه پيامبر و امام، از جنس بشرند و گذشته از اين، از ميان خود مردم برگزيده شدهاند. برگزيده شدن پيامبر و امام از ميان مردم، غير از برگزيده شدن آنان به دست مردم است.
2- حديثِ ((مَن مات و لم يعرف إِمامَ زمانِهِ...))
در حديث نبوي معروف آمده است: ((مَنْ مات و لم يعرف إمامَ زمانِهِ ماتَ ميتةً جاهليّةً؛ هر كس بدون اين كه امام زمان خويش را بشناسد، از دنيا برود، به مرگ جاهليّت از دنيا رفته است.)).(40)
سعدالدين تفتازاني، در شرح مقاصد(41) و شرح عقايد(42)، و ملاعلي قاري در شرح فقه اكبر،(43) و حافظ محمد عبدالعزيز در كتاب النبراس(44)، و خواجه نصيرالدين طوسي در تلخيص المحصل(45)، اين حديث را به عنوان دليل نقلي بر وجوب امامت مورد استناد قرار دادهاند.
وجه استدلال به حديث، اين است كه در اين حديث، معرفت امام، به عنوان يك تكليف ديني، بر هر مسلماني واجب شده است تا آن جا كه نشناختن او، اصل ايمان و اسلام انسان را خدشه دار ميسازد. روشن است كه چنين حكم قطعي، مستلزم آن است كه زمان، هيچ گاه، از امام خالي نباشد.
از اين حديث، نكتهي ديگري نيز استفاده ميشود و آن، اين است كه امامت، صرفاً، يك مقام و منصب عادي و در حدّ يك رهبري سياسي كه عهده دار برقراري نظم و امنيّت جامعهي بشري است، نميباشد، بلكه مقام و منصب امامت، با ايمان و دين مردم ارتباط دارد، تا آن جا كه نشناختن او، زندگي انسان را به زندگي جاهليّت پيش از اسلام مبدَّل ميسازد. از اين جا روشن ميشود كه جايگاه امامت در جهان بيني اسلامي، همان جايگاه نبوّت است. همان گونه كه نشناختن پيامبر و عدم اطاعت از او، ايمان و اسلام انسان را مخدوش ميسازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نيز چنين است. در اين صورت، شرايط و صفات امام نيز بايد در مرتبهي شرايط و صفات پيامبر باشد. اين، همان، ديدگاه شيعه در مسئلهي امامت است كه در بحثهاي آينده هم بيان خواهد شد.
3- سيرهي مسلمانان
با رجوع به سيرهي مسلمانان - بويژه مسلمانان صدر اسلام - روشن ميشود كه آنان، وجوب امامت را امري مسلّم و ترديدناپذير ميدانستند. از اين رو، پس از رحلت پيامبر اكرمصلي الله عليه وآله بي درنگ، به اين مسئله پرداختند. اگرچه همهي صحابهي پيامبرصلي الله عليه وآله - كه در مدينه بودند - در اجتماع سقيفه حضور نداشتند، ولي آنان كه شركت نكرده بودند، هرگز اصل نياز جامعهي اسلامي به امام را منكر نبودند، بلكه عدم حضور آنان، دلايل ديگري داشت.
از جمله كساني كه در سقيفه شركت نداشت، امام عليعليه السلام بود كه دلايل عدم حضور حضرت ايشان را در آغاز مقاله اشاره كرديم.
در هر حال، اختلافاتي كه ميان صحابهي پيامبرصلي الله عليه وآله دربارهي خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود و نه وجوب آن. خواجه نصير الدين طوسي، در تقرير اين دليل، گفته است:
روشن است كه اصحاب پيامبرصلي الله عليه وآله پس از وفات او، بر لزوم اطاعت از امام پس از وي، اجماع داشتند، اگرچه برخي از آنان، معتقد بودند كه پيامبرصلي الله عليه وآله عليعليه السلام را به امامت نصب كرده است و برخي ديگر ميگفتند، نصب امام به ما واگذار شده است و آنان، ابوبكر را به عنوان امام و خليفه برگزيدند و عليعليه السلام نيز (پس از مدّتي) با او بيعت كرد. اگر نصب امام، واجب نبود، ميبايست حدّاقل يكي از افراد، با عمل آنان مخالفت كند.(46)
اين استدلال، در غالب كتابهاي كلامي اهل سنّت نيز آمده است. عضد الدين ايجي، در كتاب المواقف،(47) و سعدالدين تفتازاني در شرح المقاصد(48) و شرح العقائد النسفيّة،(49) و شهرستاني در نهايةالأقدام(50) و آمدي در غايةالمرام(51) بدان استدلال كرده و به عنوان دليل اجماع ذكر كردهاند. متكلّمان معتزلي نيز به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استدلال كردهاند. قاضي عبدالجبار گفته است:
ابوعلي و ابوهاشم جبّايي و ديگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد كردهاند؛ زيرا، آنان، پس از وفات پيامبرصلي الله عليه وآله به گونهاي به مسئلهي امامت اهتمام ورزيدند كه بر وجوب آن دلالت ميكند. آن چه در ماجراي سقيفه و بيعت با ابوبكر و سپس خلافت عمر و ماجراي شورا و سرانجام امامت اميرالمؤمنينعليه السلام رخ داد، به روشني، بر وجوب امامت گواهي ميدهد.(52)
شايان ذكر است كه سيرهي مسلمانان يا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دليل شرعي مستقلي به شمار نميرود؛ زيرا، مدرك و منشأ آن، يكي از وجوه پيشين و يا وجوهي است كه پس از اين بر وجوب امامت بيان خواهد شد. اصطلاحاً، چنين اجماعي را ((اجماع مدركي)) مينامند. غزالي در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد گفته است: ((ولَسْنا نكتفي بما فيه من إجماع الأُمة بل ننبّه علي مستند الإجماع؛(53) ما، در اين مسئله (وجوب امامت) به اجماع امّت بسنده نميكنيم، بلكه مستند آن را بيان خواهيم كرد.)).
4- اجراي حدود و حفظ نظام اسلامي
شكي نيست كه شارع مقدّس، از مسلمانان خواسته است كه حدود اسلامي را اجرا كنند و مرزهاي كشور اسلامي را از تجاوز دشمنان حفظ كنند و پاسدار كيان اسلام و امّت اسلامي باشند. از طرفي، تحقّق اين هدف، بدون وجود امام و پيشوايي با كفايت و تدبير، امكانپذير نيست، و از آن جا كه مقدّمهي واجب، چون خود واجب، واجب است، پس نصب امام واجب خواهد بود.
ممكن است گفته شود:
اگر اجراي حدود و امور ديگري كه در استدلال، به آنها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در اين صورت، از قبيل واجب مشروط خواهد بود و تحصيل شرط در واجب مشروط، بر مكلَّف واجب نيست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولي تحصيل استطاعت، بر مكلَّف واجب نيست، بلكه هر گاه ((شرط))، تحقّق يافت، ((مشروط)) هم واجب خواهد بود. واجب، اگر مشروط به وجود امام نباشد، پس وجود امام لازم نخواهد بود و نصب امام، بر خداوند يا بر مسلمانان، واجب نيست.
پاسخ، اين است كه فرق ميان وجوب مشروط و واجب مشروط، اين است كه هرگاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقّق نيابد، وجوبي در كار نيست، مانند وجوب حج كه مشروط به استطاعت است، ولي هرگاه واجب، مشروط باشد، معنايش اين است كه وجوب، مطلق است، ولي تحقُّق آن، متوقّف بر تحقّق شرط خاصي است. نماز، بر مكلَّف واجب است، ولي انجام دادن آن، مشروط به داشتنِ طهارت است، در اين صورت، تحصيل شرط، يعني طهارت، براي انجام دادن واجب، يعني نماز، واجب خواهد بود. وجوب اجراي حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از كيان اسلام و امّت اسلامي، نسبت به وجود امام، از اين قبيل است؛ يعني، شارع مقدّس، امور ياد شده را از مسلمانان خواسته است، ولي تحقُّق اين خواست شارع، مشروط به وجود امام و پيشواي با كفايت و با تدبير است.
اين استدلال در شماري از كتابهاي كلامي آمده است. تفتازاني، در شرح المقاصد، در تقرير اين دليل گفته است:
إنّ الشارع أمَرَ بإقامة الحدود و سدّالثغور و تجهيز الجيوش للجهاد و كثيرٍ من الأُمور المتعلقة بحفظ النظام و حماية بيضة الإسلام، ممّا لايتم إلاّ بالإمام، و ما لايتم الواجب المطلق إلاّ به و كان مقدوراً، فهو واجبٌ))؛(54) شارع، به اقامهي حدود و حفظ مرزها، و مجهّز ساختن سپاه براي جهاد و بسياري از اموري كه به حفظ نظام امّت اسلامي و پاسداري از كيان اسلام مربوط ميشود، آن هم اموري كه بدون امام تحقّق نميپذيرد، امر كرده است و آن چه تحقّق واجب مطلق، متوقّف بر آن است و ايشان قدرت بر آن دارد، واجب است.
علاّمه حلّي در كتاب الألفين، اموري را كه تحقّق آنها منوط به وجود امام است، به تفصيل بيان كرده است. برخي از آنها عبارت است از:
الف) جمع آراء بر امور اجتماعي كه مناط تكليف شارع در آنها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آن چه در برگيرندهي مصالح عمومي است.
ب) حفظ نظام اجتماعي و جلوگيري از اختلال و هرج و مرج.
ج) اجراي حدود الهي كه الطاف الهي به شمار ميروند.
د) تولّي و تصدّي امر قضاوت كه از نيازهاي مبرم اجتماعي است.(55)
اين دليل، از اقسام دليل عقلي غير خالص است، و وجوب امامت، وجوب مقدِّمي و غيري است و نه وجوب نفسي.
5- وجوب دفع ضررهاي عظيم
دليل ديگري كه عدّهاي از متكلّمان اسلامي بر وجوب امامت اقامه كردهاند، اين است كه امامت، در بردارندهي منافع عظيم اجتماعي است كه ناديده گرفتن آنها، فرد و جامعه را دچار زيانهاي بزرگي خواهد كرد و دفع چنين ضررهايي، عقلاً و شرعاً، واجب است. فخر الدين رازي در تقرير اين دليل گفته است:
إنَّ نصبَ الإمام يتضمن دفَع الضرر عن النفس، فيكون واجباً. أمّا الأوّل، فلأنّا نعلم أنّ الخلق إذا كان لهم رئيس قاهر يخافون بطشه و يرجون ثوابه، كانحالهم فيالاحتراز عنالمفاسد أتمُّ ممّا إذا لميكن لهم هذا الرئيس.
و أمّا إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَنْ لايقول بالوجوب العقلي، و بضرورة العقل عند مَنْ يقول به))؛(56)
نصب امام، در برگيرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بيان مقدمهي نخست، اين است كه ما ميدانيم كه مردم، هرگاه رهبري توانمند داشته باشند كه از هيبتاش واهمه كنند و به پاداشهايش اميد بَرَند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به اين كه داراي چنين رهبري نباشند، در وضعيّت بهتري خواهند بود.
امّا وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن كس كه به وجوب عقلي اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلي، از بديهيّات عقلي به شمار ميرود.
تفتازاني نيز اين استدلال را با شرح و بسط بيشتري آورده است و پس از تقرير آن، اشكالي را مطرح كرده و به آن پاسخ داده است.
اشكال، اين است كه مقتضاي تقرير ياد شده، جز اين نيست كه هر اجتماع بشري، به رهبر و فرمانروا نيازمند است تا نظم اجتماعي را برقرار سازد، امّا اين مطلب را اثبات نميكند كه رهبري او بايد عموميّت داشته و امور دنيوي و ديني را شامل شود، در حالي كه امامت، در اصطلاح اسلامي، چنين معنايي را در بر دارد.
وي، در پاسخ اين اشكال گفته است:
برقراري نظم عمومي به گونهاي كه در برگيرندهي مصالح دنيوي و ديني مردم باشد، نيازمند رهبري عمومي در عرصهي امور ديني و دنيوي است؛ زيرا، تعدّد رهبري در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع ميانجامد، و با اختصاص امامت به امور دنيوي، مصالح ديني كه مهمترين مقصود شارع است، تأمين نخواهد شد.
تفتازاني، سپس دربارهي مقدّمهي دوم گفته است: امّا دليل بر كبراي استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلي، حكم قطعي و بديهي عقل است.(57)
محقّق طوسي، بر اين استدلال، به عنوان دليل نقلي، اشكال كرده و گفته است:
اين دليل كه فخر الدين رازي آن را به عنوان دليل نقلي بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمهاش، عقلي است؛ زيرا، مقدّمهي نخست آن، از قضاياي حسن و قبح عقلي است و عقلي بودن مقدّمهي دوم آن نيز كه وي به اجماع نسبت داده است، روشنتر از مقدمهي نخست آن است، در حالي كه او به حسن و قبح عقلي اعتقاد ندارد.(58)
تفتازاني، در پاسخ به اشكال محقق طوسي گفته است:
اين مطلب كه چيزي موجب صلاح يا فساد جامعهي بشري باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلي مورد نزاع و اختلاف است، ربطي ندارد، و وجوب دفع ضرر به اين معنا كه هر كس آن را ترك كند، مستحق عِقاب الهي باشد، از نظر عقل، روشن نيست، تا چه رسد به اين كه روشنتر از مقدمهي نخست باشد.(59)
نقد تفتازاني بر محقّق طوسي، وارد نيست؛ زيرا، درست است كه مسئلهي مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلي، اين است كه ((فعل))، به گونهاي باشد كه از نظر عقل، فاعلاش مستحق مدح و پاداش يا نكوهش و كيفر باشد، ولي اين حكم عقلي، بدون منشأ و ملاك نيست. ملاك اين حكم عقلي، ميتواند مصالح و مفاسد عمومي باشد، چنان كه ميتواند كمال و نقص وجودي باشد.(60) بنابراين، هرگاه قبول داشته باشيم كه امامت، در بردارندهي مهمترين مصلحت نوعي است، چنان كه رازي و تفتازاني و ديگر متكلّمان اهل سنّت به آن اذعان كردهاند، قطعاً، از مصاديق حسن و قبح عقلي خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به اين مسئله، كاري است در خور ستايش و فاعلاش مستحق مدح و پاداش است و بي اعتنايي به آن، كاري است نكوهيده و فاعلاش مستوجب نكوهش و كيفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمهي استدلال مزبور، عقلي است و در نتيجه، دليل مزبور، از ادلّهي عقلي وجوب امامت خواهد بود و كسي ميتواند به آن استدلال كند كه حسن و قبح عقلي را پذيرفته باشد.
از اين جا، تفاوت اين دليل با دليل پيشين نيز روشن شد و آن، اين كه دليل پيشين، از ادلّهي عقلي غير خالص بود، ولي اين دليل، از ادلّهي عقلي خالص است، و وجوب امامت طبق اين دليل، وجوب نفسي است و نه غيري و مقدّمي.
---------------
پينوشتها:
1) ملل و نحل، شهرستاني، ج 1، ص 24، طبع لبنان، دارالمعرفة.
2) مقاييس اللغة، ج 1، ص 28.
3) بقره : 124.
4) فرقان: 74.
5) هود: 17.
6) يس: 12.
7) اين تعريف، از محقّق طوسي، در رسالة الإمامةاست كه به ضميمهي تلخيصالمحصل به چاپ رسيده است.
8) اين تعريف، از ابن ميثم بحراني در كتاب قواعد المرام است.
9) اين تعريف، از علامه حلّي در كتاب الباب الحادي عشر، و فاضل مقداد در كتاب نهج المسترشدين است.
10) اين تعريف را عضدالدين ايجي در كتاب المواقف از گروهي از اشاعره نقل كرده است، (شرح المواقف، ج 8، ص 345). تفتازاني، آن را از امام رازي نقل كرده است . شرح المقاصد، ج 15، ص 234.
11) اين تعريف را قاضي عضد، مؤلِّف كتاب المواقف في علم الكلام برگزيده است.
12) اين تعريف را سعد الدين تفتازاني در شرح مقاصد، ج 5، ص 234 برگزيده است.
13) جهت آگاهي بيشتر در اين باره، به كتاب القواعد الكلاميّة اثر نويسندهي اين سطور، رجوع شود.
14) تلخيص المحصل، ص 407.
15) إرشاد الطالبين، ص 327، نيز ر.ك: شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236؛ شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
16) تلخيص المحصّل، ص 407.
17) قواعد العقائد، ص 111.
18) همان، ص 114 - 116.
19) گروهي از شيعه كه پس از شهادت امام حسينعليه السلام به امامت محمّد بن حنفيه معتقد شدند و بر اين عقيدهاند كه او از دنيا نرفته است، بلكه در غيبت به سر ميبرد، و او، همان مهدي موعود است.
20) قواعد العقائد، ص 110.
21) جهت آگاهي از گرايشهاي اعتقادي مختلف زيديّه به كتاب الزيديّه تأليف دكتر احمد محمود صبحي رجوع شود.
22) شرح المواقف، ج 7، ص 345.
23) قواعدالعقائد، ص 110؛ شرح المقاصد، ج 5 ، ص 235؛ تلخيص المحصّل، ص 406.
24) كشف المراد، ص 490.
25) تلخيص المحصل، ص 406.
26) قواعد العقائد، ص 111.
27) شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
28) شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236؛ إرشاد الطالبين، ص 327.
29) كشف المراد، ص 490.
30) ملل و نحل، ج 1، ص 116.
31) الأباضيّة
:: موضوعات مرتبط:
*****مهدویت***** ,
مقالات ,
,
:: برچسب‌ها:
انتظار ,
مهدویت ,
خلافت ,
امامت ,
|
عضو شوید
عضویت سریع
آمار مطالب
آمار بازدید
آمار
وب سایت:
